Comentário ao artigo de João Branquinho:
Kripke contra o Materialismo



No seu artigo, "Kripke contra o Materialismo", João Branquinho analisa certas críticas que têm sido feitas aos argumentos contra o materialismo de Kripke sugerindo também uma resposta original à questão: o que são estados mentais (se não estados físicos?). Podemos dividir o artigo em três partes. Numa primeira parte defende-se a validade dos argumentos kripkeanos contra o materialismo token-token (ou 'espécimen-espécimen'). Numa segunda parte sugere-se que, perante a crítica que Almog faz a Kripke, devemos aceitar que as experiências têm como propriedade essencial serem geradas por estados físicos (p.9) (pelo que talvez possa haver estados físicos não necessariamente ligados a experiências, mas não experiências sem estados físicos, como anjos e isso). Em relação a esta segunda parte parece-nos que seria mais simples questionar a tese da necessidade da origem quando aplicada aos estados mentais. Finalmente, na terceira parte, Branquinho coloca a interessante questão de saber como devemos compreender os estados mentais se abandonarmos a concepção de que são meros estados físicos?.

Analiso a terceira parte mais abaixo, abandono a segunda e debruço-me agora sobre a primeira parte do artigo, onde João Branquinho se propõe a explicitar as tensões existentes em posições que abandonem a identidade tipo-tipo mas afirmem a necessidade da identidade espécimen-espécimen entre o mental e o físico. Isto é
"nas quais é rejeitada a identidade psicofísica de tipos e adoptada alguma forma de dualismo de propriedades físicas e mentais, o qual é também combinado com identidades psicofísicas necessárias de particulares." (p.5)
Depois, selecciona Chalmers como representante desta posição, afirmando que "Chalmers rejeita o argumento kripkeano contra o materialismo especimen-especimen" (p.5)

No entanto parece-me claro que o argumento de Chalmers também rejeita o carácter necessário das identidades token-token (ou espécimen-espécimen), tal como Kripke. Mais, parece-me que o objectivo de Chalmers é precisamente clarificar e fortalecer o argumento de que as identidades psicofísicas de particulares não são necessárias (daí apresentar que Chalmers procure um argumento capaz de responder às objecções a que o argumento de Kripke está sujeito e que o próprio Chalmers também foca, v. Branquinho pp.5-6).

O argumento em que Chalmers se centra para sustentar a conclusão de Kripke é, na sua forma mais simples, a de que é concebível imaginar uma réplica indiscernível no plano físico de um ser consciente que não tenha consciência (o argumento clássico dos zombies). Trata-se de uma comparação entre indivíduos e não entre tipos. Penso que, neste sentido, é um argumento paralelo ao utilizado por Kripke (Naming and Necessity, pp.153-4), sendo a vantagem da apresentação de Chalmers apenas a de se centrar no argumento mais importante deixando de lado os mais frágeis (como é o caso da sensação incorpórea) e complexos (dizendo respeito a argumentos sobre a identidade, essência, designador rígido, etc). Mais tarde o argumento central de Chalmers acabará por se resumir como: as propriedades físicas caracterizam-se inteiramente pela estrutura e dinâmica, mas a estrutura e dinâmica não são suficientes para caracterizar propriedades conscientes. Mas também este argumento parece continuar na esteira de Kripke.

As consequências para o argumento que João Branquinho apresenta (pp.7-8) parecem-me claras, uma vez que é então possível e até natural conciliar as asserções de Chalmers com (P2) (e portanto interpretá-las quer como de dicto, quer como de re).

É claro que podemos observar uma certa tensão entre o argumento de Chalmers em relação ao carácter não necessário da superveniência token-token e a sua defesa da superveniência token-token quando entendida com um carácter meramente "natural" ou nómico. No entanto, a superveniência natural token-token parece inteiramente compatível com o primeiro argumento (e portanto com a afirmação de P2). A superveniência natural tem um carácter especulativo (não pode ser demonstrada) e orientador, e a sua postulação deriva das vantagens propedêuticas que tem para a investigação empírica da consciência. Do mesmo modo, não podemos provar que existam leis da natureza mas supomos que elas existem e são invioláveis como uma ajuda para a nossa investigação. A suposição de que há leis da física não desmente o argumento de Hume, tal como a suposição de que existe uma superveniência do mental sobre o físico não desmentiria os argumentos de Kripke/Chalmers.

Por fim, também me parece que Chalmers tem vindo a adoptar uma posição mais liberal sobre a superveniência natural. Num dos seus escritos mais recentes (Consciousness and its Place in Nature) defende várias formas de dualismo que não parecem compatíveis com a superveniência natural/nómica.

Em geral poderia resumir a minha posição do seguinte modo, Chalmers parece ser mais um discípulo do que um crítico de Kripke, já que apenas descartou certas hipóteses adicionais de Kripke, mantendo o seu argumento central. O máximo que podemos dizer é que Chalmers ignora (P1) de forma a tornar (P2) mais forte.



Dedico-me então agora à terceira parte do artigo de João Branquinho onde se coloca então a seguinte questão:
"Se estados mentais conscientes particulares, como dores e orgasmos específicos, não são eventos complexos específicos no cérebro, então afinal o que são?" (p.9)
A resposta sugerida também é muito interessante. João Braquinho procura mostrar que existe uma analogia entre as identidades mentais e as identidades de objectos físicos vulgares como mesas, estátuas, etc. De facto é argumentável que uma mesa não pode ser apenas a 'matéria' que a constitui, na medida em que, ao desmontarmos a mesa, a matéria permanece mas a mesa desaparece. Do mesmo modo a estátua de bronze pode ser derretida, o bronze permanece, mas não a estátua. A sugestão de Branquinho é então a de considerar que a explicação que dermos para no caso dos objectos físicos dever também ser considerada válida no caso das entidades mentais. Ou seja, de
"considerar qualquer explicação que seja satisfatória para casos destes como uma explicação satisfatória para os casos de não identidades psicofísicas de particulares. A analogia consistiria em dizer que, do ponto de vista da sua identidade, a experiência de dor a está para o estado neurofisiológico b que é o seu suporte material assim como a estátua de Golias está para o pedaço de bronze que a constitui." (pp.10-11)
A analogia que Branquinho sugere é muito interessante pois retiraria aos estados mentais um carácter problemático especial, podendo os problemas da relação mente-corpo ser abordados como um caso especial de um problema mais lato. A questão ulterior que Branquinho coloca é a de saber se "há alguma explicação satisfatória para estes últimos casos?" propondo de seguida a teoria dos qua objectos de Fine.

No entanto antes de nos debruçarmos sobre a teoria de Fine convém introduzirmos algumas precauções em relação a esta analogia entre o mental e o físico. De facto parece haver uma diferença entre a 'matéria' de uma estátua e a estátua, porque a matéria é entendida como podendo assumir diversas configurações. No entanto, no caso da relação entre o físico e o mental nós supomos que exactamente a mesma configuração física poderia estar ou não (logicamente) associada a um estado mental. Aqui a analogia quebra-se com o caso das estátuas, mesas, etc. Pois uma réplica físicamente indistinguível de uma mesa não pode estar desmontada, nem o bronze se pode derreter sem alterar alguma das suas propriedades físicas (por exemplo a da sua distribuição espacial, temperatura, etc, que são propriedades materiais). Portanto a analogia teria de ser entre uma propriedade que pudesse ou não aplicar-se a objectos possuindo exactamente a mesma configuração material.

Tal analogia existe, imaginemos que é feita uma réplica perfeita de um quadro de van Gogh. Mas mesmo uma réplica perfeita (átomo por átomo, se fosse possível) não teria a propriedade de ter sido feita por van Gogh, ou numa determinada época, ou de ter passado por determinadas mãos, etc (propriedades extrínsecas). Ora isto não acontece no caso da estátua (a não ser que o facto de um objecto ser uma estátua seja uma propriedade extrínseca, por exemplo, dependa do uso que lhe é dado).

Mas voltemos agora à teoria de Fine tal como é exposta por Branquinho. Vemos que Fine caracteriza um qua objecto como constituído por uma base (a matéria) e uma propriedade (gloss no original). Não é muito claro no texto de João Branquinho se "base" é entendido num sentido alargado (por exemplo 'bronze') ou num sentido restrito (por exemplo 'bronze com esta distribuição espacial, temperatura, etc'). No entanto parece claro que, qualquer que seja a interpretação, a analogia falha.

Se partirmos do princípio de que a base é definida no sentido alargado perdemos a analogia porque a questão não é saber se, por exemplo, 'um conjunto de moléculas orgânicas pode ou não estar associado à consciência'. Não é isso que está em causa mas apenas saber se objectos indistinguíveis do ponto de vista físico implicam logicamente experiências indistinguíveis).

Portanto temos de assumir que a base é definida em sentido restrito. No entanto aparece-nos imediatamente um problema, definida de forma restrita, quaisquer qua objectos com a mesma base teriam necessariamente as mesmas propriedades físicas (intrínsecas). Por exemplo um qua objecto com a base "cubo maciço de ouro com um cm3" teria necessariamente de possuir as mesmas propriedades (gloss) que qualquer outro qua objecto com a mesma base. Todas as alterações que imaginarmos em relação às propriedades intrínsecas (por exemplo um pode ter a face de Napoleão gravada numa das faces) têm necessariamente que ser acompanhadas por uma diferença na base.

Em ambos os casos a analogia se perde. Ou seja, ou o argumento não acompanha a exigência de se compararem estados físicos idênticos, ou, quando o faz, perdemos a analogia com os objectos físicos, visto que neste caso a mesma matéria (quando descrita de forma precisa) implica necessariamente as mesmas propriedades físicas, o que não acontece no caso das propriedades mentais. Ou seja, continuamos a ter de assumir de forma ad hoc um estatuto diferente para as propriedades mentais. O que significa que se existe uma analogia entre os dois tipos de problema, ela só aparece quando fazemos a suposição adicional de que a essência de um objecto pode ser separada da sua matéria. Mas esta suposição, afinal, não parece ser menos polémica do que a suposição de que os estados mentais podem ser distinguidos da matéria.

Nota: Apenas uma pequena nota em relação à tradução: porque não utilizar 'particular-particular' como tradução de token-token? Parece mais simples do que a tradução 'espécimen-espécimen'...